Zullen de oorspronkelijke denkbeelden van de verlichting door het cynisme een zekere dood sterven? Sloterdijk gaat een onderscheid maken tussen kynisme (de spot, satire, het verzet) en cynisme (de waarheid over zichzelf weten en desondanks »doorgaan«
De tegenwerping, het slippertje, het vrolijke wantrouwen, de spotlust zijn tekenen van gezondheid: al het onvoorwaardelijke hoort thuis in de pathologie.
Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad
I. Griekse filosofie van de brutaliteit: kynisme (en cynisme)
Het antieke kynisme is, in zijn Griekse oorsprong althans, principieel vrijpostig (frech). Die vrijpostigheid bevat een methode die de moeite van het ontdekken waard is. Ten onrechte wordt dit eerste echte »dialectisch materialisme«, dat vergeleken met de grote systemen van de Griekse filosofie – Plato, Aristoteles en de Stoa – ook een Existentialisme was, beschouwd als niet meer dan satyrspel, als een deels grappige, deels onsmakelijke episode, en daarna verder genegeerd. Het kynismos heeft een manier van argumenteren ontdekt waarmee het serieuze denken tot op de dag van vandaag niets kan beginnen. Is het niet grof en grotesk om in je neus te peuteren terwijl Socrates zijn daimonion bezweert en over de goddelijke ziel spreekt? Kun je het anders noemen dan ordinair wanneer Diogenes op Plato’s ideeënleer reageert door een scheet te laten – of zou het scheetwezen zelf een van de ideeën zijn die God uit zijn kosmogonische meditatie verbande? En wat betekent het wanneer deze filosoferende landloper op Plato’s fijnzinnige leer van de eros antwoordt met en plein public te masturberen?
Om deze schijnbaar buitenissig provocerende gebaren te begrijpen dient men te denken aan een fundamentele gedachte die de wijsheidsleer in het leven heeft geroepen en die in de oudheid vanzelfsprekend was, totdat moderne ontwikkelingen haar zijn gaan ondermijnen. Bij de filosoof, de mens van de waarheidsliefde en het bewuste leven, moeten leven en leer met elkaar overeenstemmen. Centraal staat in elke leer dat wat haar aanhangers ervan belichamen. Dat laat zich idealistisch misverstaan, alsof het de zin van de filosofie zou zijn mensen op het spoor van onbereikbare idealen te zetten. Maar als de filosoof in eigen persoon geroepen is te leven wat hij zegt, dan is zijn taak in kritische zin toch veeleer: te zeggen wat hij leeft. Van oudsher moet elke idealiteit zich materialiseren en elke materialiteit zich idealiseren om voor ons, als wezens van het midden, werkelijk te zijn. Een scheiding van persoon en zaak, theorie en praktijk komt in deze elementaire zienswijze helemaal niet in aanmerking – tenzij als teken van een waarheidsvertroebeling. Een leer belichamen betekent: zich tot haar medium maken. Dit is het tegendeel van wat men eist bij het moralistische pleidooi voor het handelen volgens de strengste idealen wordt. Door te luisteren naar wat belichaambaar is, blijven we beschermd tegen morele demagogie en tegen de terreur van de radicale, niet-leefbare abstracties. (De vraag is niet: wat is de deugd zonder de terreur?, maar: wat is de terreur anders dan consequent idealisme?)
Het optreden van Diogenes markeert het meest dramatische moment in het waarheidsproces van de vroege Europese filosofie: terwijl de »hoge theorie« vanaf Plato onherroepelijk de draden naar de materiële belichaming doorsnijdt, om daarvoor de draden van de argumentatie des te meer ineen te vlechten tot logische weefsels, duikt een subversieve variant van lage theorie op, die de praktische belichaming pantomimisch-grotesk op de spits drijft. Het waarheidsproces splitst zich in een discursieve, uiterst theoretische strijdorde en een satirisch-literaire bende. Met Diogenes begint in de Europese filosofie het verzet tegen de doorgestoken kaart van het »discours«, het vertoog. Vertwijfeld vrolijk verzet hij zich tegen de »vertaling in taal« van het kosmische universalisme waaraan de filosoof zijn ambt ontleent. Of het nu om monologische of dialogische »theorie« gaat, in beide bespeurt Diogenes het bedrog van idealistische abstracties en de schizoïde onmogelijkheid van een denken dat uitsluitend in het hoofd plaatsvindt. Daarom creeert hij, de laatste archaïsche sofist en als eerste in de traditie van de satirische résistance, een rationalisme van de lomperik. Hij begint met de niet-platoonse dialoog. Hier laat Apollo, de god van het inzicht, zijn andere gezicht, het gezicht dat Nietzsche is ontgaan: de denkende sater, de kwelgeest, de komediant. De dodelijke pijlen van de waarheid treffen doel waar de leugens zich veilig wanen achter autoriteiten. De »lage theorie« sluit hier voor het eerst haar bongenootschap met de armoede en de satire.
Van hieruit is het niet moeilijk om de zin van de vrijpostigheid aan te tonen. Sinds de filosofie alleen nog huichelachtig in staat is te leven naar wat zij zegt, is er vrijpostigheid nodig om te zeggen waarnaar men leeft. In een cultuur waarin verstard idealisme de leugen tot levensvorm maakt, hangt het waarheidsproces ervan af of er mensen te vinden zijn die voldoende agressief en vrij (»schaamteloos«) zijn om de waarheid te zeggen. De heersende machten raken hun ware zelfbewustzijn kwijt aan de narren, de clowns, de kynici; daarom laat de anekdote Alexander de Grote zeggen dat hij Diogenes zou willen zijn als hij niet Alexander was. Was hij niet de nar van zijn politieke ambitie, dan zou hij de nar moeten spelen om mensen als hijzelf de waarheid te zeggen. (En wanneer de machtigen op hun beurt kynisch beginnen te denken – wanneer zij de waarheid over zichzelf weten en desondanks »doorgaan« –, dan vervullen zij volkomen de moderne definitie van cynisme.)
Uit Peter Sloterdijk (1983) De kritiek van de Cynische rede, pg. 180
